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ne s'appelle que depuis la r�ponse. Celle-ci le
devance, elle vient au-devant de lui qui, devant
elle, n'est premier que pour s'attendre � la
r�ponse qui le fait advenir. Malgr� les protesta-
tions tragiques que cette dure loi peut sembler
justifier (� mais alors, quoi ? dirait-on, quoi de
l'appel sans r�ponse, du cri de d�tresse solitaire ?
Et la solitude de la pri�re, et la s�paration infi-
nie qu'elle atteste, n'est-ce pas au contraire la
vraie condition de l'appel, de l'appel infiniment
fini ? �), la n�cessit� demeure, aussi impertur-
bable que la mort, c'est-�-dire de la finitude:
depuis le fond sans fond de sa solitude, un
appel ne peut s'entendre lui-m�me, et s'entendre
appeler, que depuis la promesse d'une r�ponse.
Nous parlons de l'appel comme tel, s'il y en a.
Car si l'on veut en appeler � un appel qui ne se
reconna�t pas m�me comme appel, alors on peut
se passer, au moins pour le penser, de toute
r�ponse. C'est toujours possible, et cela ne
manque s�rement pas d'arriver.
L�vinas ne dit pas cela, il ne le dit pas ainsi,
mais je voudrais aujourd'hui me rendre � sa ren-
contre selon la voie de cette non-voie. )
Si le mot d'� hospitalit� � y reste assez rare, le
mot d'� accueil � est sans conteste l'un des plus
fr�quents et des plus d�terminants dans Totalit�
et Infini. On pourrait le v�rifier m�me si, � ma
connaissance, on ne l'avait pas encore relev�
comme tel. Op�ratoire plus que th�matique, ce
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concept op�re en tout lieu, justement, pour dire
le premier geste en direction d'autrui.
Est-ce m�me un geste, l'accueil ? Plut�t le pre-
mier mouvement, et un mouvement apparem-
ment passif, mais le bon mouvement. L'accueil
ne se d�rive pas, pas plus que le visage, et il n'y
a pas de visage sans accueil. C'est comme si l'ac-
cueil, tout autant que le visage, tout autant que
le lexique qui en est co-extensif et donc profon-
d�ment synonyme, �tait un langage premier, un
ensemble form� de mots quasi-primitifs - et
quasi-transcendantaux. Il faut penser d'abord la
possibilit� de l'accueil pour penser le visage et
tout ce qui s'ouvre ou se d�place avec lui,
l'�thique, la m�taphysique ou la philosophie pre-
mi�re - au sens que L�vinas entend rendre � ces
mots.
L'accueil d�termine le � recevoir �, la r�cepti-
vit� du recevoir comme relation �thique. Nous
l'avions d�j� entendu:
Aborder Autrui dans le discours, c'est accueillir
son expression o� il d�borde � tout instant l'id�e
qu'en emporterait une pens�e. C'est donc recevoir
d'Autrui au-del� de la capacit� du Moi...
Ce recevoir, mot ici soulign� et propos�
comme le synonyme de accueillir, il ne re�oit que
dans la mesure, une mesure d�mesur�e, o� il
re�oit au-del� de la capacit� du moi. Cette dis-
proportion dissym�trique marquera plus loin,
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nous y viendrons, la loi de l'hospitalit�. Or dans
le m�me paragraphe, proposition insolite, la rai-
son est elle-m�me interpr�t�e comme cette r�cep-
tivit� hospitali�re. L'immense veine de la tradi-
tion philosophique qui passe par le concept de
r�ceptivit� ou de passivit�, et donc, pensait-on,
de sensibilit�, par opposition � la rationalit�, la
voici d�sormais r�orient�e dans sa signification la
plus profonde.
Il y va de l'acception de la r�ception.
On ne peut appr�hender ou percevoir ce que
recevoir veut dire qu'� partir de l'accueil hospi-
talier, de l'accueil ouvert ou offert � l'autre. La
raison elle-m�me est un recevoir. Autre fa�on de
dire, si l'on veut parler encore sous la loi de la
tradition, mais contre elle, contre les oppositions
l�gu�es, que la raison est sensibilit�. La raison
m�me est accueil en tant qu'accueil de l'id�e
d'infini  et l'accueil est rationnel.
Est-il insignifiant que L�vinas nomme en ce
lieu la porte ? Le lieu qu'il d�signe ainsi, est-ce
seulement un trope dans une rh�torique de l'hos-
pitalit� ? Si la figure de la porte, sur le seuil qui
ouvre le chez-soi, �tait une � fa�on de parler �,
elle dirait aussi la parole comme fa�on de parler,
fa�on de faire avec la main tendue en s'adressant
� autrui pour lui donner d'abord � manger, �
boire et � respirer, comme L�vinas le rappelle si
souvent ailleurs. La porte ouverte, fa�on de par-
ler, appelle l'ouverture d'une ext�riorit� ou d'une
transcendance de l'id�e d'infini. Celle-ci vient �
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nous par une porte, et cette porte travers�e n est
autre que la raison dans l'enseignement.
Dans le m�me passage de � La transcendance
comme id�e de l'Infini �, les pr�cautions scru-
puleuses du � mais �, du � cependant �, du � sans
toutefois �, etc. aiguisent l'originalit� de ce rece-
voir et de cet accueil. Cette porte ouverte est tout
sauf une simple passivit�, le contraire d'une abdi-
cation de la raison:
Aborder Autrui dans le discours, c'est accueillir
[je souligne] son expression o� il d�borde � tout
instant l'id�e qu'en emporterait une pens�e. C'est
donc recevoir d'Autrui [L�vinas souligne] au-del�
de la capacit� du Moi; ce qui signifie exactement:
avoir l'id�e de l'infini. Mais cela signifie aussi �tre
enseign�. Le rapport avec Autrui ou le Discours
est un rapport non-allergique, un rapport �thique,
mais ce discours accueilli [je souligne encore] est
un enseignement. Mais [troisi�me � mais �, je sou-
ligne, mais dans le mais, magis, mais plus encore,
mieux, ] l'enseignement ne revient pas � la ma�eu-
tique. Il vient de l'ext�rieur et m'apporte plus que
je ne contiens. [Il ne revient pas -, il vient, donc,
il ne revient pas � -, il vient d'ailleurs, de l'ext�-
rieur, de l'autre]. Dans sa transitivit� non-violente
se produit l'�piphanie m�me du visage. L'analyse
aristot�licienne de l'intellect, qui d�couvre l'intel-
lect agent, venant par la porte [je souligne], abso-
lument ext�rieur, et qui cependant constitue, sans
la compromettre aucunement, l'activit� souveraine
de la raison, substitue d�j� � la ma�eutique une
action transitive du ma�tre, puisque la raison, sans
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